A DEMARCAÇÃO ENTRE FILOSOFIA MODERNA E CONTEMPORÂNEA

CARACTERÍSTICAS DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA E SUA DEMARCAÇÃO As proposições advindas Cordón e Martínez são muito importantes: “Consideramos como contemporânea a filosofia que se estende, dentro da imprecisão cronológica própria das produções culturais, ao longo da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX”. Para eles a filosofia contemporânea, nas suas linhas mais fundamentais e características, só pode ser adequadamente compreendida em relação com a obra de Hegel. Com efeito, a filosofia contemporânea “constitui em grande medida uma reação contra o sistema hegeliano, ao mesmo tempo que retoma poucas das suas análises e interrogações”. A mais notável e radical reação contra o sistema de Hegel é feita por Marx, pelo marxismo. O marxismo, entroncado originalmente na esquerda hegeliana, distingue e separa o sistema hegeliano (idealista) do método dialético . Aceitando e transformando este último, a filosofia marxista "inverte" o sistema de Hegel, propondo uma visão dialética materialista da consciência, da sociedade e da história. Outra reação contra o hegelianismo - reação estreitamente vinculada à situação econômica, social e intelectual resultante da revolução industrial - é representada pelo positivismo, especialmente o de Comte. Neste caso, reage-se contra o "racionalismo" hegeliano naquilo que possa ter de menosprezo da experiência, com a pretensão de instaurar um saber positivo, capaz de fundamentar uma organização político-social nova. Como Marx, Comte conserva, no entanto, embora transformando-o, um momento importante do hegelianismo: a idéia de "espírito objetivo". O positivismo (tomado, em geral, como uma atitude renitente à especulação filosófica e propenso a considerar a ciência como forma de conhecimento, não só modelar, mas exclusiva) constitui, além disso, uma constante na história do pensamento. Apesar das suas notáveis diferenças na maneira de pôr os problemas, é possível reconhecer esta linha no empirismo do século XVIII, no positivismo do século XIX e no positivismo lógico ou empirismo lógico do século XX. O empirismo lógico ou positivismo lógico do séc. XX constitui um dos movimentos (juntamente com o "atomismo lógico" e a filosofia analítica) integrantes da corrente analítica dos nossos dias, cuja máxima originalidade consiste em haver transformado o próprio conceito de filosofia: para a corrente analítica, a filosofia não tem por objeto a realidade, mas a análise da linguagem acerca da realidade, quer se trate da linguagem ordinária ou comum, ou da linguagem científica acerca da realidade. Ao falar de filosofia contemporânea, a Professora Maria Jose Cantista aponta para o critério de demarcação: Dois conceitos que se confundem nem identificam, ainda que se relacionem intimamente. Se bem certo que a filosofia não se identifica com a sua história, mas a investigaacerca do fundamento do modelo de história. [...] por outro lado, ao tema do fundamento transcendental, não menos certo que a filosofia, quer enquanto actividade livre do homem, quer enquanto resultado formal dessa actividade (como conjunto sistematizado de proposisões) se plasma historicamente. Neste sentido, ao modo como a filosofia se relaciona com a história poderemos chamar perenidade. Este Ž um tema cuja consideração capital, quando se trata de elaborar um programa da índole do que nos ocupamos. Como afirma Heidegger, ilustrando o caráter trans-histórico do saber filosófico, o lema da filosofia, ainda hoje, o que enunciou Parmênides ao afirmar a correspondência do ser e do pensar. E o problema nuclear da filosofia continua a ser, o da significação (ser e pensar). [...] A demarcação temática da disciplina que nos ocupa da filosofia contemporânea prende-se, portanto, em ordem que se matizao que quer com uma vertente sistemática, quer com uma vertente historiográfica. Todo o discurso racional acerca do fundamento apresenta, como se viu, umas características temáticas e sistêmicas inerentes à sua unidade e universalidade. Por isso mesmo, um programa de filosofia contemporânea que pretenda ser filosófico, no dever a elaboraao temático, tentando uma íntima conexão entre a problemática filosófica trans-histórica e a sua contextualização. A filosofia deve conjugar a sincronia e a diacronia, não descurando o tratamento analítico de autores e correntes paradigmáticas. Mas esta análise deverá aparecer como expressão conseqüente dos núcleos temáticos inerentes à disciplina. (CANTISTA: 2006, pp.11,15). Outras correntes da filosofia contemporânea tomaram como objeto principal de consideração o fenômeno da história, da vida e da irredutibilidade da existência pessoal: as filosofias historicistas, vitalistas, existencialistas e personalistas. O existencialismo constitui, originalmente, uma reação contra o hegelianismo e em favor da individualidade, colocando em primeiro plano a categoria de singularidade, preferida pelo "sistema dialéctico" de Hegel (Kierkegaard). No seu desenvolvimento no século XX (Heidegger, Sartre), a par da reacção anti-hegeliana já apontada, o existencialismo depende diretamente da fenomenologia de Husserl, no tocante às suas análises da existência humana. Quanto ao vitalismo de Nietzsche, representa uma reacção não apenas contra Hegel, mas contra toda a tradição intelectualista-religiosa que se opôs à vida e aos valores vitais, desde que se verificou a aliança do platonismo com o cristianismo. Mesmo quando as correntes filosóficas que mencionamos remetem direta ou indiretamente para Hegel, seria errado deduzir dele, por oposição ou continuação (ou por ambas as coisas), todo o pensamento contemporâneo. O descrédito geral da especulação filosófica subsequente ao hegelianismo conduziu a atitudes relativistas ecépticas contra as quais se levantou também a filosofia. Este enfrentamento com o relativismo e o cepticismo tornou-se patente a partir de diferentes posições, tanto na fenomenologia de Husserl (intento de fazer da filosofia uma ciência de rigor), como nas investigações acerca da vida e da história levadas a cabo por Dilthey e Ortega y Gasset. Estes dois filósofos pretendem compreender a vida e a história com base em categorias especificas rigorosas. Talvez a característica externa mais saliente da filosofia contemporânea seja a disparidade de enfoques, sistemas e escolas, face ao desenvolvimento, de certo modo mais uniforme e linear, da filosofia moderna (racionalismo, empirismo, Kant, idealismo hegeliano). Para esta proliferação de pontos de vista e de escolas, contribuíram, em grande medida, fatores sócio-culturais, como: a crise contemporânea dos sistemas políticos, o avanço espetacular das ciências naturais e lógico-formais e o desenvolvimento das ciências humanas, cujos métodos e resultados tiveram repercussões e conseqüências de interesse no campo e nos problemas da filosofia (psicanálise, estruturalismo). (História da Filosofia, 3º vol., p. 7-9). Os países de língua inglesa, a filosofia analítica tornou-se a escola dominante. Na primeira metade do século, foi uma escola coesa, fortemente modelada pelo positivismo lógico, unificada pela noção de que os problemas filosóficos podem e devem ser resolvidos por análise lógica. Os filósofos britânicos Bertrand Russell e George Edward Moore são geralmente considerados os fundadores desse movimento. Ambos romperam com a tradição idealista que predominava na Inglaterra em fins do século XIX e buscaram um método filosófico que se afastasse das tendências espiritualistas e totalizantes do idealismo. Moore dedicou-se a analisar crenças do senso comum e a justificá-las diante das críticas da filosofia acadêmica. Russell, por sua vez, buscou reaproximar a filosofia da tradição empirista britânica e sintonizá-la com as descobertas e avanços científicos. Ao elaborar sua teoria das descrições definidas, Russell mostrou como resolver um problema filosófico empregando os recursos da nova lógica matemática. A partir desse novo modelo proposto por Russell, vários filósofos se convenceram de que a maioria dos problemas da filosofia tradicional, se não todos, não seriam nada mais que confusões propiciadas pelas ambiguidades e imprecisões da linguagem natural. Quando tratados numa linguagem científica rigorosa, esses problemas revelar-se-iam como simples confusões e mal-entendidos. Uma postura ligeiramente diferente foi adotada por Ludwig Wittgenstein, discípulo de Russell. Segundo Wittgenstein, os recursos da lógica matemática serviriam para revelar as formas lógicas que se escondem por trás da linguagem comum. Para Wittgenstein, a lógica é a própria condição de sentido de qualquer sistema lingüístico. Essa ideia está associada à sua teoria pictórica do significado, segundo a qual a linguagem é capaz de representar o mundo por ser uma figuração lógica dos estados de coisas que compõem a realidade. Sob a inspiração dos trabalhos de Russell e de Wittgenstein, o Círculo de Viena passou a defender uma forma de empirismo que assimilasse os avanços realizados nas ciências formais, especialmente na lógica. Essa versão atualizada do empirismo tornou-se universalmente conhecida como neopositivismo ou positivismo lógico. O Círculo de Viena consistia numa reunião de intelectuais oriundos de diversas áreas (filosofia, física, matemática, sociologia, etc.) que tinham em comum uma profunda desconfiança em relação a temas de teor metafísico. Para esses filósofos e cientistas, caberia à filosofia elaborar ferramentas teóricas aptas a esclarecer os conceitos fundamentais das ciências e revelar os pontos de contatos entre os diversos ramos do conhecimento científico. Nessa tarefa, seria importante mostrar, entre outras coisas, como enunciados altamente abstratos das ciências poderiam ser rigorosamente reduzidos a frases sobre a nossa experiência imediata. Fora dos países de língua inglesa, floresceram diferentes movimentos filosóficos. Entre esses destacam-se a fenomenologia, a hermenêutica, o existencialismo e versões modernas do marxismo. O filósofo alemão Edmund Husserl (1859-1938) foi o fundador da fenomenologia. Para Husserl, o traço fundamental dos fenômenos mentais é a intencionalidade. A estrutura da intencionalidade é constituída por dois elementos: noesis e noema. O primeiro elemento é o ato intencional; e o segundo é o objeto do ato intencional. A ciência da fenomenologia trata do significado ou da essência dos objetos da consciência. A fim de revelar a estrutura da consciência, o fenomenólogo deve pôr entre parêntesis a realidade empírica. Segundo Husserl, os procedimentos fenomenológicos desvelam o ego transcendental – que é a própria base e fonte de unidade do eu empírico. Coube a um dos alunos de Husserl, o filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976), construir uma filosofia que mesclasse a fenomenologia, a hermenêutica e o existencialismo. O ponto de partida de Heidegger foi a questão clássica da metafísica: "o que é o ser?"; mas na abordagem de Heidegger, a resposta a essa questão passa por uma análise dos modos de ser do ser humano – que foi por ele denominado Dasein (Ser-aí). O Dasein é o único ser que pode se admirar com a sua própria existência e indagar o sentido de seu próprio ser. O modo de existir do Dasein está intimamente conectado com a história e a temporalidade e, em vista disso, questões sobre autenticidade, cuidado, angústia, finitude e morte tornam-se temas centrais na filosofia de Heidegger. *UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO CURSO DE PÓS–GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA E HISTÓRIA MAURO FERREIRA DE SOUZA

CRÍTICA FILOSOFICA A ESTÉTICA CONTEMPORÂNEA

A CRÍTICA FILOSOFICA A ESTÉTICA CONTEMPORÂNEA Durante o século XX e agora no século XXI, várias correntes de pensamentos agiram ao mesmo tempo em conexão com a estética em todos seus sentidos . Embora a delimitação de tempo acerca da filosofia contemporânea sempre foi discutida nos meios acadêmicos, não se pode negar o próprio espírito da historia e sua conexão com a arte. A estética desde cedo fez parte da filosofia . Ademais, boa parte dos pensadores e filósofos, trabalha a filosofia contemporânea sob a perspectiva das produções culturais em que a arte é o seu substrato. A começar pela modernidade kantiana, temos ali dada as proporções os aspectos estéticos que iriam nortear a modernidade filosófica-artística, especialmente na sua obra intitulada: “Observações sobre o sentido do belo e do sublime”. Posteriormente com Adorno e Michel Foucault, a estética e sua conexão com a filosofia tomou corpo. O primeiro fazendo a crítica da impossibilidade do empírico ser arte, propondo que a arte é a própria expressão do sujeito com suas emoções. São aspectos da subjetividade. Portanto rompe com o conceito iluminista de arte e a própria concepção de sujeito iluminista. Michel Foucault avança ainda mais na temática criticista, e propõe teses diferentes da escolástica de Frankfurt. Em sua obra: “as estéticas da existência ou artes do viver” que é um dos núcleos centrais da sua reflexão propõe uma arte totalmente livre de preconceitos e dissociada da conceituação medieval e moderna. Tal temática para ele é de extrema importância mas que tem sido de alguma maneira secundarizada em relação as questões de poder, da biopolitica, da governamentalidade no mundo contemporâneo. Em outro trabalho: “As palavras e as coisas”, filosofia e arte podem ser consideradas como temas correlatos. Neste trabalho, Foucault procura mostrar a conjugação de filosofia e arte na arqueologia da existência humana. As palavras e as coisas, do filósofo Michel Foucault, abre uma crítica acerca da existência e o sujeito. Embora o livro mesmo não sendo uma obra especificamente sobre a literatura e a pintura, seguramente se apóia nesses “dois mistérios” quando se debruça sobre dois de seus principais focos de interesse, “o homem e sua obra” figura do homem é historicamente marcada, ao contrário do que podemos dizer do humano. Neste contexto, Foucault também localiza a emergência da noção moderna de sujeito. As ciências humanas constroem concepções particulares da natureza humana, que são então usadas como base das teorias sobre como os indivíduos e a sociedade devem funcionar. Ele inicia seu livro com a descrição crítica e histórica da arte no século XVII. O que Michel Foucault vai procurar fazer para responder à questão da representação e conformação de saberes é estabelecer a possibilidade de multiplicidade da construção da realidade. Nesta construção, a arte tem papel preponderante, pois nela o sujeito expressa sua subjetividade e a sua relação com o mundo a despeito da estética positivista e iluministas dos séculos passados. Caracterizou a sua obra como uma história e filosofia do presente no espírito de Hegel, Marx e Nietzsche, isto é, uma reflexão histórica sobre como pensamos e agimos e como o fazemos. A sua preocupação com o presente é crítica. Assim, Foucault quer promover algo para o qual não se pode dar prescrições, o trabalho criativo da liberdade. Neste sentido a arte moderna deve expressar este conteúdo. NOTAS:Para uma pesquisa mais abrangente sobre a temática indica-se: ADORNO, Theodor. Indústria cultural e sociedade. Paz e Terra, 2009 (5ª edição). ____. e HORKHEIMER Max. “A indústria cultural” em: SILVA L (Org) Teoria da cultura de massa. Paz e Terra, São Paulo, 1982. ANDREW, Dudley. As principais teorías do cinema. Uma introdução. Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2002. AUMONT, Jacques. A imagem. Papirus, Campinas, 2001 (5ª edição). AUMONT, Jacques. As teorías dos cineastas. Papirus, Campinas, 2004. BENJAMIN, Walter. “A obra de arte na época da sua reprodutibilidade técnica” em: Magia e técnica. Arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. Brasiliense, São Paulo, 1994. BERGSON, Henri. A evolução criadora. Martins Fontes, SP, 2005. ____. Matéria e memória. Martins Fontes, 2006 (3ª edição). BRESSON, Robert. Notas sobre o cinematógrafo. Iluminuras, SP, 2005. LUKÁCS, Georg. Estética. Grijalbo, Barcelona, 1965. 4 volumes. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representação. Editora Unesp, São Paulo, 2005. Aristóteles. Poética. São Paulo. Ed. Ars Poética. 1993. Burke, Edmund. Uma investigação filosófica sobre a origem de nossas idéias do sublime e do belo. Campinas: Papirus, 1993. Hegel, G. W. Cursos de Estética. São Paulo: Edusp, 2001/06. 4 vols. Hegel, George W. F. Curso de estética: o belo na arte. São Paulo: Martins Fontes, 1996. Jimenez, Marc. Estética, o que é estética. São Leopoldo: Editora Unisinos, 1999. Kant, Immanuel. Crítica da faculdade do juízo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1993. Osborne, Harold. Estética e teoria da arte. São Paulo: Cultrix, 1993. Suassuna, Ariano. Iniciação á Estética. Rio de Janeiro. Ed. José Olympio, 2004. Osborne, Harold. Estética e teoria da arte. São Paulo: Cultrix, 1993. Suassuna, Ariano. Iniciação á Estética. Rio de Janeiro. Ed. José Olympio, 2004 Para uma pesquisa mais abrangente, ver: CARMO, D'Orey. O Que é a Arte? A Perspectiva nalítica, org. e Carmo D'Orey Tradução de Vítor Silva e Desidério Murcho, Revisão da tradução de Maria José Figueiredo Lisboa: Dina Livro, Abril de 2007. DABNEY, Townsend. Introdução à Estética, Lisboa: Edições 70, 2002. DICKIE, George. Introdução à Estética, Tradução de Vítor Guerreiro Revisão científica de Desidério Murcho Lisboa: Bizâncio, 2008. GRAHAM, Gordon Filosofia das Artes: introdução à estética, de Tradução de Carlos Leone Edições 70, 2001.

A INDUSTRIA CULTURAL: ADORNO E HORKHEIMER

INTRODUÇÃO A Escola de Frankfurt tem papel preponderante acerca da crítica da formação do sujeito e da sociedade e, por conseguinte da situação do homem como sujeito autônomo. Adorno e Horkheimer com substratos do idealismo alemão resquícios dessa Escola idealista, tenta desconstruir o sujeito produto do iluminismo e do neopositivismo desenvolvendo assim o auto contraditório. Foi tal perspectiva destes dois filósofos que surgiu no final da década de 40 a obra chamada “Dialética do Esclarecimento” aonde em um de seus capítulos dedicam a crítica à denominada por eles de “Indústria Cultural”, a qual segundo eles mais anula o sujeito, transformando em objeto do que afirma. Essa crítica torna-se mais atual à medida que o tempo passa e as mídias se transformam cada vez mais em instrumentos de manipulação da opinião pública desconstruindo o sujeito e transformando-o em objeto-produto. Tal indústria da cultura segundo estes autores é cúmplice do sistema de produção capitalista, a qual não se importa com a formação do sujeito autônomo e sim os lucros. ANÁLISE DO TEXTO: A obra: “Dialética do Esclarecimento”, escrita em conjunto por Adorno e Horkheimer, é colocado o problema de como o homem foi colocado pelo iluminismo e pelo positivismo no mais alto grau de esclarecimento, mas que não se emancipa. Em outras palavras, por que não ocorreu no projeto iluminista da razão a emancipação do indivíduo como sujeito autônomo? Aliás, o cenário pós – guerra forneceu uma imagem bem catastrófica da humanidade. Alem de não ocorrer a emancipação racional propugnada pelo iluminismo e pelo positivismo, se constatou o retorno a um estado de total barbárie. Para Adorno e Horkheimer, vivemos a era da imagem. Em certas circunstâncias, ela compete com o próprio original que lhe deu origem, em função das possibilidades de ampliação, de alteração, de multiplicação e das mídias utilizadas em sua veiculação. Tudo isso, causa de uma indústria cultural que não somente fez da arte a anulação do sujeito mas que coloca um valor dela no mercado com sua reprodutividade técnica. O Cinema, o Radio e a TV, não somente transformou-se em cultura de massa, mas instrumentos para vendas de produtos e serviços. Na “Dialética de Esclarecimento”, deve-se ater um pouco a cultura e a arte exposta no capítulo sobre “A Indústria Cultural”, elas são como diz Adorno, “faces da razão” que pode dar uma dimensão emancipadora e reflexiva e pode conduzir o homem à sua autonomia, mas que não está sendo assim. O mundo inteiro é forçado a passar pelo filtro da indústria cultural. [...] Inevitavelmente, cada manifestação da indústria cultural reproduz as pessoas tais como as modelou a indústria em seu todo. [...] Quem resiste só pode sobreviver integrando-se. Uma vez registrado em sua diferença pela indústria cultural, ele passa a pertencer a ela assim como o participante da reforma agrária ao capitalismo. (ADORNO: 1985, pp. 119, 119, 123). Não se pode perder de vista o próprio espírito da filosofia e da historia e sua conexão com a cultura e a arte para formação do sujeito . A postura crítica de Adorno e Horckheimer, parte de pressupostos do instituto multidisciplinar de pesquisas e análises que tinha nomes como Bejamim, Marcuse e Fromm. A postura critica adorniana é a de que a razão iluminista se voltou mais ao seu lado instrumental, preocupada com a técnica e seus meios, deixando de lado a esfera finalista e reflexiva do esclarecimento. O que o esclarecimento e a civilização impõem às pessoas é oferecer-lhes algo e ao mesmo tempo privá-los. Para Adorno, a civilização ou o “Esclarecimento” falhou na tentativa de libertar o homem. Talvez o tenha libertado dos medos, das superstições e dos mitos, mas o tornou escravo da dominação técnica, a mesma utilizada pela industria cultural, na época constituída basicamente pelo rádio, pela imprensa e pelo cinema, para impedir, segundo o próprio Adorno, “a formação de indivíduos autônomos, independentes, capazes de julgar e de decidir conscientemente”. Adorno faz com este trabalho uma crítica da impossibilidade da cultura e da arte na estrutura industrial e capitalista da contemporaneidade ser instrumentos transformadores para formação do sujeito autônomo. Critica também o empírico como ser arte, e assim, propõe que a cultura e a arte sejam a própria expressão do sujeito com suas emoções, não se sucumbindo à ideologia histórica que quer ocultar as contradições existentes na sociedade. Para Adorno, a arte e a cultura devem ser aspectos da subjetividade e da formação integral do sujeito. Portanto rompe com o conceito iluminista de arte e a própria concepção de sujeito iluminista e neopositivista. Tal temática para ele é de extrema importância mas que tem sido de certa maneira secundarizado em relação as questões da cultura pela industria cultural. Nesta perspectiva, segundo Adorno, houve uma fusão da cultura com entretenimento, daí a fuga do sujeito do cotidiano. Para ele isso é uma depravação da cultura promovida pela indústria cultural, pois o indivíduo é forçado a se isolar do processo social em seu todo, ele se diverte e ai não tem como pensar, esquece o sofrimento até mesmo onde ele é mostrado. Na construção da subjetividade, a arte tem papel preponderante, pois nela o sujeito expressa sua subjetividade e a sua relação com o mundo a despeito da estética positivista e iluministas dos séculos passados. Porem, segundo Adorno, a industria cultural embebecida do capitalismo com seus interesses escusos, transformou o homem no sujeito que não pode ser o que se pretendia. Diz ele: A indústria cultural realizou maldosamente o homem como ser genérico. Cada um é tão somente aquilo mediante o que pode substituir todos os outros: ele é fungível, um mero exemplar. Ele próprio, enquanto indivíduo é o absolutamente substituível, o puro nada, e é isso mesmo que ele vem a perceber quando perde com o tempo a semelhança. (ADORNO: 1985, p.136). A indústria cultural anulou o sujeito, pois ele tornou-se objeto. Ademais, segundo Adorno, essa indústria se interessa pelo indivíduo enquanto cliente, empregado ou consumidor daí continuarão serem objetos. Por outro lado, a perspectiva de Adorno é a de que as obras de arte devem representar reflexão subjetiva sobre como pensamos e agimos e como o fazemos, construindo um sujeito autônomo. A sua preocupação com o presente é crítica. Pois segundo Adorno: A indústria cultural tem a tendência de se transformar num conjunto de proposições protocolares e, por isso mesmo, no profeta irrefutável da ordem existente. Ela se esgueira com maestria entre os escolhos da informação ostensivamente falsa e da verdade manifesta, reproduzindo com fidelidade o fenômeno cuja opacidade bloqueia o discernimento e erige em ideal de uma vida estupidamente monótona e a mentira nua e crua sobre o seu sentido, que não chega a ser proferida, mas apenas sugerida e inculcada nas pessoas. (ADORNO: 1985, p. 138). A indústria cultural partido desta interpretação de Adorno cria um sujeito-objeto dependente que vive de ilusão e o pior vive uma ilusão falsa. Como ele mesmo diz, “a mentira não se recua diante do trágico”. Esta mesmo indústria cultural ou a cultura industrializada exercita o indivíduo no preenchimento da condição sob a qual ele está autorizado a levar essa vida inexorável, insensível, ou seja, um indivíduo conformista, diminuído a despeito da cultura de massa que roubou sua subjetividade. A indústria cultural confirmou a eliminação do individuo, pois ela lhes tirou a liberdade e o transformou em produto de sua aparelhagem econômica e social, aliás, como Adorno constata (p.145), “a sociedade burguesa também desenvolveu, em seu processo, o indivíduo”. Assim, tanto Adorno, Hockeimer e Foucault querem promover algo para o qual não se podem dar prescrições. Acultura deve deixar de ser uma mercadoria paradoxal. Ela não pode ser submetida ao consumismo e a publicidade apenas no sentido de orientar o comprador ou o consumidor de mercado. Assim, não pode ser uma mercadoria que logo se descarta ou a “mimese compulsiva dos consumidores”. BIBLIOGRAFIA CONSULTADA ADORNO, Theodor e HORKHEIMER Max. Indústria cultural. In: Dialética do Esclarecimento. Tradução, Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985. ________________. Indústria cultural e Sociedade. São Paulo: Paz e Terra, 2009. BENJAMIN, Walter. A obra de arte na época da sua reprodutibilidade técnica. In: Magia e técnica. Arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994. * Mauro Ferreira de Souza é Bacharel em Teologia e Filosofia com Especialização e Mestrado nestas áreas e História. Todos pelas Universidades Mackenzie e Metodista http://lattes.cnpq.br/6652104071439857

NASCIMENTO DA TRAGÉDIA DE NIETZSCHE

* Mauro Ferreira de Souza é Bacharel em Teologia e Filosofia com Especialização e Mestrado nestas áreas e História. Todos pelas Universidades Mackenzie e Metodista O POLÍNIO E O DIONISÍACO NO NASCIMENTO DA TRAGÉDIA DE NIETZSCHE RESUMO “O Nascimento da tragédia” é publicado em 1872 começa falando do drama musical grego, onde a princípio, o dionisíaco se opõe ao apolíneo. O deus Dionísio, do vinho e da festa, levava, em seus cultos, à experimentação dramática da existência. Os homens experimentavam a exacerbação dos sentidos, a vertigem e o excesso nos cultos ao Dionísio, o Baco dos romanos. A palavra bacanal deriva dessas festas em homenagem a Baco. O dionisíaco, é como um apolíneo uma pulsão cósmica, só que de outro tipo. Nela, se aniquilam as fronteiras e limites habituais da existência cotidiana. É o prazer da ação, a inspiração, o instinto. A existência cotidiana e dionisíaca são separados um do outro. Mas ao passar ao turbilhão perceptivo do culto a esse Deus, volta-se ao estado normal, deseja-se a vida ascética. Os Deuses gregos eram necessários para esse povo, diz Nietzsche, porque legitimavam a existência humana. Os homens viviam seus deuses, que mostravam a vida sob um olhar glorioso. Na tragédia grega, a platéia participava também , era artista. A tragédia se opõe a comédia. Nos cultos, o Deus se revela, mostrando o drama da individualização. O livro de Nietzsche é o de um especialista em cultura grega, e sua mitologia. Transborda de lirismo. O apolíneo surge nas homenagens ao Deus Apolo. É o inverso de Dionísio, pois é o Deus da moderação e da individualidade, do lazer, do repouso, da emoção estética e do prazer intelectual. Esse Deus surge, na cultura grega depois de Dionísio. A arte grega retratava seus deuses, as pulsões cósmicas se manifestavam nas atividades . A arte grega era a união desses dois ideais, que se alternam. A música e o mito são inseparáveis na arte grega. O mito trágico expressava toda a crueldade do mundo dionisíaco. O coro é dionisíaco, e o diálogo, apolíneo. O pessimismo estava presente na arte, pois os gregos conheciam a dureza da vida. Essa dureza leva à desilusão, que é vencida na arte. A complementação que existia nas experiências antagônicas do Dinosíaco e Apolíneo foi destruída pela civilização. É sobre esses dois princípios nietzschiano que vamos discorrer. O princípio apolíneo e o dionisíaco. INTRODUÇÃO E CONSIDERAÇÃO DA OBRA Esta obra do Nietzsche ainda jovem despertou polêmica pelo seu caráter pessoal e pela ousadia de sua abordagem. Essa ousadia era concernente ao entendimento grego das obras literárias antigas e mitológicas e a estética. Desafia nesta obra a concepção grega tradicional. Ele oferece não somente uma interpretação da tragédia, mas da própria cultura grega em um nexo entre a arte e o conhecimento e da época moderna. Neste sentido a obra, primeira de Nietzsche já começa a se revelar um pensador apaixonado pela reflexão acerca do sentido da existência. A obra se desenvolve em torno a teses sobre a vida, a religião e a poesia grega. A primeira dá conta de seu conceito de arte, produto de dois espíritos, o apolíneo e o dionisíaco. Nietzsche postula aprioristicamente a existência desses dois espíritos, sob cuja influência nascem os diferentes tipos de arte: do espírito apolíneo provêm as artes plásticas; do espírito dionisíaco, a “arte sem formas ou musical”; da fusão dos dois, procede “a obra superior que será ao mesmo tempo apolínea e dionisíaca, – a tragédia ática”. Por sua vez, a evolução da arte “resulta do duplo caráter do espírito apolíneo e do espírito dionisíaco”. Por outro lado, os deuses gregos eram necessários para esse povo, diz Nietzsche, porque legitimavam a existência humana. Os homens viviam seus deuses, que mostravam a vida sob um olhar glorioso. Na tragédia grega, a platéia participava também, era artista. A tragédia se opõe a comédia. Nos cultos, o Deus se revela, mostrando o drama da individualização. O livro de Nietzsche é o de um especialista em cultura grega, e sua mitologia, mas parte para arte contida nas tragédias. O tradutor e comentarista do livro em epígrafe, Jacó Guinsburg diz sobre a obra o seguinte: Primeira obra de Nietzsche, “O Nascimento da Tragédia” continua suscitando a mais viva atenção dos que fazem arte e dos que pensam a arte e o homem. Em seu rastro de cento e vinte anos, os fogos de admiração entusiástica e da polêmica crítica não cessam de assinar a sua passagem pelo pensamento e pela sensibilidade modernos. Se se perguntar pelas razões disso, muitas poderão ser as respostas igualmente válidas e que se colocarão nesta ou naquela relação com a reflexão ulterior do filósofo, com o debate de idéias no movimento filosófico e com o processo das artes em nosso tempo, com as críticas da sociedade e com as buscas de sentido e valores da existência. (NIETZSCHE: 1992, p.155). Quando escreveu “O nascimento da tragédia”, Nietzsche mantinha excelentes relações com Wagner cuja obra ele admirava por considerar paradigmática para os novos tempos. Contudo, logo sobreveio a decepção, sendo que, em seus últimos escritos, ele veio a considerar o compositor o exemplo acabado do artista decadente. Vale as observações críticos filósofos e literários de que esta obra aponta para a estética com uma conexão com a questão do poder e da vida num mundo dominado pelo senhores seja na religião seja no Estado dito moderno. Por outro lado vale a reflexão crítica de Zilberman ; O nascimento da tragédia aponta para uma releitura da tradição germânica de estudos clássicos e para uma reescrita da história da literatura a partir do conhecimento que tinha da arte grega, a discussão introjetada pela origem do drama barroco alemão emerge da leitura que Walter Benjamin fez de Nietzsche, estabelecendo-se, graças ao elo entre as duas obras, uma outra história, aquela que provém do diálogo intenso que se dá no interior do corpo literário. (ZILBERMAN: p.80). O livro tem forte influência de Wagner (1813-1883) e Schopenhauer. Segundo alguns comentaristas da obra, Wagner adorou o livro, dizendo que numa carta que suas palavras ainda não cobriam a grandeza do livro, pois eram insuficientes. Mas ele também provocou reações adversas, como a do helenista Mallendort. Pohden e Wagner respondem à crítica, que veio em forma de panfleto. Wagner gostava de Bakunin na juventude. PRIMEIRO PRINCÍPIO: APOLÍNIO O termo “apolíneo” refere-se ao deus Apolo . O apolíneo surge nas homenagens ao Deus Apolo. É o inverso de Dionísio, pois é o Deus da estética e da arte , também é da moderação e da individualidade, do lazer, do repouso, da emoção estética e do prazer intelectual. Esse Deus surge, na cultura grega depois de Dionísio. A arte grega retratava seus deuses, as pulsões cósmicas se manifestavam nas atividades. A arte grega era a união desses dois ideais, que se alternam. A música e o mito são inseparáveis na arte grega. O mito trágico expressava toda a crueldade do mundo dionisíaco. O coro é dionisíaco, e o diálogo, apolíneo. Em se tratando deste princípio expresso na obra de Nietzsche, ele diz: Essa alegre necessidade da experiência onírica foi do mesmo modo expressa pelos gregos em Apolo: Apolo na qualidade de deus dos poderes configuradores, é ao mesmo tempo o deus divinatório. Ele, segundo a raiz do nome o resplandecente, a divindade da luz, reina também sobre a bela aparência do mundo interior da fantasia. [...] Mas tampouco deve faltar à imagem de Apolo aquela linha delicada que a imagem onírica não pode ultrapassar, a fim de não atuar de um modo patológico, pois do contrario a aparência nos engana como realidade grosseira: isto é, aquela limitação mensurada, aquela liberdade em face das emoções mais selvagens, aquela sapiente tranqüilidade do deus plasmador. (NIETZSCHE: p.29) Para Nietzsche, Apolo é a representação da arte num mundo de vontade e representação da esplêndida imagem divina daquilo que Nietzsche vai chamar de “principium individuationis” que expressa toda aparência da beleza. Para Guinsburg, Nietzsche o faz radicar no fato indubitável de se tratar do deus da luz, isto é, com um poder de erscheinen, o que o torna der Erscheinende e o vincula a outros termos como schein e erscheinung, que significam a um só tempo aparência, brilho e ilusão, que são operadores básicos do jogo filosófico schopenhaueriano adotado pelo autor de “O Nascimento da Tragédia” como urdimento fenomenológico e ao mesmo tempo artístico. Nesta perspectiva, Apolo não é mais artista mas é a representação do homem como obra de arte, que ele chama-a de “a força artística de toda a natureza, para deliciosa satisfação do “Uno-primordial”. É daí que entre o princípio dionisíaco. SEGUNDO PRINCÍPIO: DIONISÍACO O termo tem origem no deus grego Dionísio . O deus Dionísio, do vinho e da festa. Os homens experimentavam a exacerbação dos sentidos, a vertigem e o excesso nos cultos ao Dionísio, o Baco dos romanos. O dionisíaco, é como um apolíneo uma pulsão cósmica, só que de outro tipo. Nela, se aniquilam as fronteiras e limites habituais da existência cotidiana. É o prazer da ação, a inspiração, o instinto, o que levava em seus cultos, à experimentação dramática da existência. Embora Dioniso ocupe um lugar central em “O nascimento da tragédia” a partir do espírito da música, ele somente surgirá novamente como núcleo das reflexões de Nietzsche próximo à conclusão de “Assim falava Zaratustra”. Em sua obra tardia, Nietzsche declarou ser um discípulo de Dioniso, colocou “Dioniso contra o Crucificado”, e a própria filosofia nietzschiana da vontade de potência e do eterno retorno encontrou, nele, seu espelhamento. O mito dionisíaco é a exaltação festiva, encarnada na folia da orgia, e corroborada pela música. Essa ação deu lugar ao apreço civilizatório socrático e suas ações e acontecimentos desapareceram na Grécia, deixou de ser vivenciado pelos homens. Mas será que ele sumiu para sempre? Nietzsche reconhece que não. Em Wagner um Ésquilo moderno, que restaura os mitos instintivos, tornando a unir a música e drama em êxtase dionisíaco. Ora, é justamente a intensificação da reflexão em torno de Dioniso a partir de 1884 que conduzirá o filósofo a modificar o título da segunda edição de sua primeira obra para O nascimento da tragédia ou Helenismo e pessimismo. A mudança deixa entrever que Nietzsche passa, então, da tragédia grega enquanto problema estético, para uma concepção que foi sendo gestada ao longo dos anos em seu pensamento: a filosofia trágica. “O que é o dionisíaco? [...] a questão fundamental é que relação entretiam os gregos com a dor? [...] de onde provém, então, a demanda [...] do horrível, esta maneira franca e rigorosa que tem o antigo heleno de querer o pessimismo, o mito trágico, a imagem de tudo aquilo que há de terrível, de cruel, de enigmático, de destruidor, de fatal no fundo da existência – de onde proviria, então, a tragédia? Talvez do prazer, da força, de uma saúde transbordante, de uma plenitude excessiva? E qual é, então, fisiologicamente falando, a significação deste delírio de onde saiu a arte trágica tanto quanto a arte cômica, o delírio dionisíaco? [...] e se os gregos, precisamente em toda a riqueza de sua juventude, tivessem querido o trágico, se eles tivessem sido pessimistas? (NIETZSCHE, “Prólogo”, § 4).” Em “O Nascimento da tragédia”, Nietzsche reconhece que, na verdade, o deus Dioniso vinha já, ali, oferecer-se como a resposta mais afirmativa para a questão do valor da existência, pois se mostra como potência artística e originaria que chama à existência em geral o mundo todo da aparência. Segundo o ponto de vista de O nascimento da tragédia, existe outro elemento fundamental sob o qual a cultura apolínea teria se edificado. Esse elemento seria o dionisíaco. Conforme as palavras o próprio Nietzsche: A seus dois deuses da arte, Apolo e Dionísio, vincula-se a nossa cognição de que no mundo helênico existe uma enorme contraposição, quanto as origens e objetivos, entre a arte do figurador plástico [bildner], a apolínea, e arte não – figurada [unbildlichen] da música, a de Dionísio: ambos os impulsos , tão diversos, caminham lado a lado, na maioria das vezes em discórdia aberta e incitando-se mutuamente a produção sempre novas, para perpetuar nelas a luta daquela contraposição sobre a qual a palavra comum ‘arte’ lançava apenas aparentemente a ponte [...]. (NIETZSCHE, p.27). É esse o caráter de sua música, segundo Nietzsche, que , junto com o povo alemão iria restaurar o mundo experimentado sob transe místico. A música é uma linguagem universal em alto grau. Todas as sensações humanas, seus esforços, seu interior, pode se refletir e exprimir pelas melodias. A razão lança isso no conceito negativo do sentimento, diz Nietzsche. A música é expressão da vontade. O peso da existência é atenuado com estimulantes, e deles derivam a civilização. Pode ser socrática, artística ou trágica. Exemplos respectivos: a civilização alexandrina, helênica ou hindu. A característica da civilização socrática é o otimismo, que está escondido na lógica. Ao mito se sucedeu a clareza do conhecimento CONCLUSÃO Em suma, “apolíneo e dionisíaco” devem ser pensados como tendências ou impulsos artísticos antitéticos, pois a natureza de qualquer arte em qualquer época pode variar no sentido estético mas não no sentido da subjetividade. No contexto de “O nascimento da tragédia”, a interpretação empreendida por Nietzsche a respeito do trágico vincula-se à tragédia grega, espaço em que aconteceria a conciliação entre o dionisíaco e o apolíneo, duas pulsões criativas da natureza que outrora atuavam em universos distintos, mas que tem como “telos” dar forma a existência. Dionísio pulsa sem nome e sem forma, mas quando se une a Apolo toma forma, ou seja é uma representação que tomou forma em Apolo. Por outro lado, o princípio dionisíaco sempre se revela como contraponto à racionalidade moderna, pois transpõe as normas apolíneas ou o mundo das formas transportando para potências míticas e imaginárias em uma verdadeira defesa da arte que se consolida. O estado apolíneo não é senão o resultado extremo da embriaguez dionisíaca, uma espécie de simplificação e concentração da própria embriaguez. O estilo clássico representa esse estado e é a forma mais elevada do sentimento de potência. Na esteira de Nietzsche, Spengler chamou apolíneo “a lama da cultura antiga que escolheu o corpo individual presente e sensível como tipo ideal da extensão”. (ABBAGNANO: 1970, p. 70). O dionisíaco vem romper com as fronteiras do indivíduo, aquelas tão bem vigiadas durante o estado apolíneo. Ou seja: enquanto o impulso apolíneo preza pela medida, o dionisíaco é a desmedida e Nietzsche consiste em dizer que estes dois impulsos, tão diferentes entre si, reuniram-se pela primeira vez com os gregos e geraram a tragédia ática. Nietzsche conclui sua obra afirmando que: Aqui o dionisíaco, medido com o apolíneo, se mostra como a potência artística eterna e originaria que chama à existência em geral o mundo todo da aparência: no centro do qual se faz necessária uma nova ilusão transfiguradora para manter firme em vida o ânimo da individuação. Se pudéssemos imaginar uma encarnação da dissonância e que outra coisa é o homem? Tal dissonância precisaria a fim de poder viver, de uma ilusão magnífica que cobrisse com um véu de beleza a sua própria essência. Eis o verdadeiro desígnio artístico de Apolo: sob o seu nome reunimos todas aquelas inumeráveis ilusões da bela aparência que a cada instante, tornam de algum modo a existência digna de ser vivida e impelem a viver o momento seguinte. (NIETZSCHE: 1992, p.143). O Dionísiaco, por certo, fala a linguagem do “eterno padecente e pleno de contradição”, mas por si só é destrutivo - tal como eram destruidores os selvagens coros bátícos anteriores aos gregos, que iam da Ásia Menor até a Babilônia e as sáceas orgiásticas. Inicialmente os princípios opostos, foram entendidos por Nietzsche como a atitude própria do super-homem e como o fundamento daquela inversão de valores que ele se propunha. BIBLIOGRAFIA ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Editora Mestre Jou, 1970. BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia grega. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 1991. Vol.2. LESKY, Albin. A Tragédia Grega. Trad. J. Guinsburg; Geraldo Gerson de Souza; Alberto Guzik. São Paulo: Perspectiva, 1990. NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia, ou Helenismo e pessimismo. Tradução, notas e posfácio J. Guinsburg. - São Paulo: Companhia das Letras, 1992. RODRIGUES, Luzia Gontijo. Nietzsche e os gregos: arte e “mal-estar” na cultura. São Paulo: Anna Blume, 2003. ZILBERMAN, R. “A fundação da literatura brasileira”. Revista de literatura comparada. São Paulo, Associação Brasileira de Literatura Comparada/ABRALIC, v 2, maio de 1994, p. 59-68. ________________. Revista de Pós-Graduação em Letras da PUC-RS. (cadernos/Nietzsche) v.2, p. 67-82, 1997.

FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL: ETICIDADE

* Mauro Ferreira de Souza é Bacharel em Teologia e Filosofia com Especialização e Mestrado nestas áreas e História. Todos pelas Universidades Mackenzie e Metodista A ETICIDADE COMO SEGUNDO MOMENTO DA FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL Existem três momentos da filosofia do direito de Hegel. O primeiro trata-se do Direito abstrato, o segundo trata-se da Eticidade e o terceiro da Moralidade. A Eticidade é a terceira parte desta obra de Hegel onde ele trata do ethos social e do costume relacionado com as outras partes de sua obra dizendo, portanto que esta parte da Eticidade é de alçada do espírito da liberdade. Diz Hegel: “A eticidade é a idéia da liberdade, enquanto bem vivente, que tem na autoconsciência seu saber, seu querer, e pelo agir dessa, sua efetividade, assim como essa tem, no ser ético, seu fundamento sendo em si e para si e seu fim motor, - [a eticidade é] o conceito da liberdade que se tornou mundo presente e natureza da autoconsciência”. (HEGEL: p.167). Se o Estado para Hegel representa a união dos interesses coletivos e individuais, a mais alta realização do espírito absoluto, uma realização da razão, esta realização passa por uma integralização das contradições existentes compondo por isso uma eticidade objetiva. Assim segundo Hegel, a eticidade trata das determinações objetivas ou da mediação social da liberdade. Diz Hegel: as instituições e leis existentes em si e para si". Se na moralidade o sujeito é avaliado, a partir dos aspectos subjetivos determinantes no seu agir, na eticidade ele é considerado como membro de uma comunidade ética, ou seja, é qualificado, a partir das determinações objetivas - dos resultados e conseqüências - de suas ações. Para ele, a vontade livre tem que mediar-se com a vontade livre do outro, a fim de se universalizar. O imediato tem que ser mediado, para que possa estabelecer um princípio ético universal. Na eticidade, enquanto identidade da vontade universal e particular, há uma coincidência entre deveres e direitos. Ele diz: "Por meio do ético, o homem tem direitos, na medida em que tem deveres, e deveres, na medida em que tem direitos." Assim, somente pode ter deveres quem tem, ao mesmo tempo, direitos. Na perspectiva hegeliana, o universal, ao concretizar-se, se individualiza. Isso significa que a concretização sempre se dá num conteúdo determinado, num povo, numa comunidade ética, numa instituição, família, sociedade civil Estado. Ao desenvolver este conceito, Hegel formula que a eticidade para alcançar a liberdade, deve necessariamente percorrer três momentos: 1 – Família - Como moralidade objetiva, imediata e natural; 2 - Sociedade Civil - Associação com o fim de atender carências, necessidades e dar fiança à propriedade privada; 3 - Estado - consagração universal da vida pública. A família como unidade de união social, dá-se o reconhecimento do casamento como uma união moral. Ela tem sua realização no casamento, e seu desfecho são os filhos, a perpetuação da família. A família se realiza nos dentro de um parâmentro de moralidade e eticidade. No segundo momento, tem-se a sociedade civil como resultado de um pacto convivência de seres privados, preocupados com a realização de suas pretensões pessoais. Realizam então suas carências por meio das coisas no seu exterior, a propriedade, riqueza, através atividade sociais e pelo trabalho. É o momento que o indivíduo sai do estado de solidão natural se depara com novas necessidades inerentes ao convívio com seus semelhantes. Para Hegel são partes do universal, comum a todos antes da associação. Nesta perspectiva entra os direitos objetivos e alguns deles inalienáveis como a vida, a liberdade, a propriedade. Para o reconhecimento destes direitos dentre outros e o cumprimento da lei, é necessário o reconhecimento coletivo. A violação de um preceito legal não é apenas particular, mas uma transgressão pública, tornando-se perigo para a sociedade, como um todo. Daqui em diante transcende-se a o particular, e constrói-se uma unidade com a universalidade. Assim, a sociedade civil, faz surgir uma instituição de estrutura similar à família, dentro do contexto coletivo: a corporação. Sua finalidade primordial é velar e realizar o que há de universal no particular da sociedade civil. Quanto aos membros como partes da sociedade civil, não têm interesses exclusivamente particulares, tem o dever de conduzir a vontade humana à esfera do universal, ao Estado. O terceiro momento, o momento do Estado, para Hegel é aonde se dá a realização efetiva da eticidade. A liberdade realiza-se plenamente, vindo tornar-se clara para si e consciente em si. Hegel afirma então afirmar ser o Estado o fim último da razão, detentor de um direito elevado ao relacionado com o direito individual, os componentes do Estado têm nele o mais alto dever. No momento em que as pretensões particulares colidem com o universal temos a super posição da liberdade pessoal e da propriedade privada como o fim último, substituindo os interesses universais. Nesta perspectiva diz Hegel: A substancialidade ética alcançou dessa maneira, seu direito, e esse a sua validade, pelo fato de que com efeito, a obstinação e a consciência moral própria do singular, que seria para si e que lhe faria oposição, nela desapareceram, dado que o caráter ético sabe que seu fim motor é o universal imóvel, mas aberto em suas determinações para a racionalidade efetiva, e sabe que sua dignidade assim como todo o consistir dos fins particulares é fundada nele e nisso tem sua efetividade”. (Hegel: p172). Hegel atingiu, com seu pensamento, um estágio que não pode mais ser ignorado. Para ele a liberdade do individuo só se completa como liberdade do cidadão de um Estado livre e de direito. A eticidade hegeliana fundada no absoluto, no controle dialético da vontade, pode encontrar um ponto de apoio no pensamento contemporâneo. Assim, um dos principais pontos da filosofia do Direito de Hegel é a perspectiva de orientação para a remodelação do conteúdo normativo das esferas da eticidade. BIBLIOGRAFIA: HEGEL, G.W.F.. Filosofia do Direito. São Paulo: Loyola, 2005.

CRITICA DE KARL MARX AO DIREITO ALEMÃO

*Mauro ferreira de Souza é Bacharel em Filosofia e teologia com especialização e mestrado. Especialização em História. Pelas Universidades Mckenzie e Metodista As principais características da crítica de Marx à Escola Histórica do Direito é uma crítica histórica da construção do Direito alemão forjado na tradição alienante. Daí desenvolveu três caractericas que passo a descrever: A primeira característica desenvolvida por Marx está inserida nos primeiros dos seus escritos, e tem como substrato a sua tentativa de estabelecer uma posição própria em relação a Hegel e aos jovens hegelianos, especialmente à escola do Direito alemão e da filosofia da historia. Para ele, a perspectiva dos neo-hegelianos estava reproduzindo uma posição conservadora. Dentre os hegelianos destacava-se Savinig, propagador das idéias e do direito alemão. Nesta perspectiva afirma que o desenvolvimento econômico alemão estava aquém do da França e Inglaterra, pois a classe média alemã era fraca e dispersada em territórios e interesses diversos. Assim, dificilmente poderia se projetar uma revolução. Nas revoluções, francesa e inglesa houve um esforço histórico concreto, enquanto que na Alemanha este esforço foi transportado para o plano filosófico. Para ele, a razão deveria revelar-se imediatamente na práxis. Por outro lado, segundo Marx, o direito alemão naquele momento justificava os costumes ara manutenção de privilégios e exploração da burguesia para com o proletariado. Isso ele vai chamar de “conservadorismo alemão”. Nesta perspectiva crítica a crítica de Marx é a de que o direito alemão acomodava-se à classe dominante que necessitava se garantir em seu poder, e, por conseguinte a manutenção dos privilégios burgueses. Para ele, aquele estado de coisas nada mais é do que a reprodução do feudalismo em outra face. O direito alemão ajuda a manter esta situação. Vai mais alem, ao afirmar que na é somente o direito, mas a crença e os valores refletem os interesses da burguesia alemã. O Estado com seu aparelho jurídico e policial sustentavam a propriedade privada, os lucros da classe dominante, e assim a maioria dos proletários aceitavam como natural e legítimo. No seu texto publicado “Gazeta Renana 298/1842” (p.257), afirmava: Mas nós homens pouco práticos, em defesa da massa pobre, política e socialmente desafortunada, recorremos ao que os sábios e eruditos servidores da chamada histórica tem encontrado como a verdadeira pedra filosofal, que transforma toda impura pretensão em puro ouro do direito. Nós reivindicamos à pobreza o direito consuetudinário, e não apenas o direito consuetudinário local, mas um direito consuetudinário que em todos os países é o direito consuetudinário da pobreza, só pode ser desta massa ínfima, despossuída e primordial. A segunda característica da crítica de Marx, é que o Estado alemão era a representação burguesa alemã e que as suas fanfarronadas se limitam a refletir a pobreza lastimosa da realidade alemã. O Estado Alemão do período era o remanescente não só do despotismo como também do feudalismo, onde a servidão e a exploração pelo trabalho proletário ainda predomina. O direito que predominava era a lei do mais forte, em tese os burgueses. Para ele, (2005, p. 148), “o atual regime alemão é um anacronismo, uma flagrante contradição de axiomas universalmente aceitos, [...] supõe apenas que acredita em si e pede a todo mundo para compartilhar a sua ilusão”. Neste trecho, Marx está criticando o idealismo alemão que é, por conseguinte como uma análise crítica do Estado moderno e da realidade a ele associada. Diz Marx, (2005, p. 151): Só na Alemanha poderia produzir a filosofia especulativa do direito – este pensamento extravagante e abstrato acerca do Estado moderno, cuja realidade permanece no além [...] o representante alemão do Estado moderno, pelo contrario, que não toma em conta o homem real, só foi possível porque e na medida em que o e Estado moderno não atribui importância ao homem real ou unicamente satisfaz o homem total de maneira ilusória. Nesta perspectiva, entendia que as leis deveriam ser transformadas e para isso deveria propagar uma revolução por meio da indignação e a denúncia. Ademais, seu texto mais enfático à crítica a filosofia do direito de Hegel e dos hegelianos, tanto quanto à filosofia da história em conexão com a ideologia alemã, encontra-se no seu outro texto, “Ideologia Alemã”, quando afirmava: Os ideólogos da escola jovem hegeliana são os maiores conservadores. Os mais jovens encontraram uma expressão exata fraseologia para qualificar a sua atividade quando afirmam lutar unicamente contra uma fraseologia; esquecem-se porém de que apenas lhe opõem uma outra fraseologia e de que não é lutando contra a fraseologia de um mundo, que se luta com o mundo que realmente existe. Os únicos resultados que se conseguiram com esta crítica filosófica foram alguns esclarecimentos quanto à história religiosa - e mesmo isto de um ponto de vista muito limitado - do cristianismo; todas as suas outras afirmações constituem novas formas de ornamentar a sua pretensão de terem realizado descobertas de importância histórica quando, de fato, não foram mais do que esclarecimentos insignificantes. (MARX: PDF, p.3). O idealismo hegeliano para ele era um sonho utópico. Este sonho alemão não corresponde à realidade, pois a sociedade burguesa e o proletariado são definidos por interesses particulares, ou seja, não está havendo a emancipação humana. Por outro lado, segundo ele, era necessário que os interesses das classes deveriam ser verdadeiramente os interesses gerais da sociedade, e para isso não bastava a energia e a consciência revolucionarias. Nesta perspectiva afirmava: Na Alemanha, todas as classes carecem da lógica, do rigor, da coragem e da intransigência que delas fariam o representante negativo da sociedade. Mais: falta ainda em todos os estamentos a grandeza de alma que, por um momento apenas, os identificaria com a alma popular, a generalidade que instiga a força material ao poder político, a audácia revolucionária que arremessa ao adversário a frase provocadora: Nada sou e serei tudo. [...] Mesmo o sentimento de si moral da classe média alemã só tem como base a consciência de ser o representante da mediocridade mesquinha e limitada de todas as outras classes. [...] Por esta razão, os príncipes encontram-se em conflito com o monarca, a burocracia com a nobreza, a burguesia com todos eles, enquanto o proletariado já está principiando a luta com a burguesia. A classe média dificilmente ousa conceber a idéia da emancipação do próprio ponto de vista antes do desenvolvimento das condições sociais, e o progresso da teoria política mostra que esse ponto de vista já é antiquado ou, pelo menos, problemático. (MARX: 2005, pp.154,155). A terceira característica é a de que a ideologia política alemã no substrato do direito não promoveu a emancipação do homem e sim a alienação. Neste contexto, afirmava que tanto a burguesia como o proletariado necessitava de uma emancipação calcada na restauração e reconciliação do próprio homem. Deste pressuposto, Marx usa as noções de alienação proposta pelo próprio Hegel no sentido que o homem está alienado de si mesmo, da natureza e da história, e que o idealismo alemão não promoveu a libertação. Para Marx, tanto as estruturas sócias naquele momento na Alemanha, como a própria organização do Estado e do direito, estavam diretamente ligadas ao funcionamento do capitalismo e, por conseguinte a idéia de revolução deveria implicar em mudanças radicais, que romperiam com todos os instrumentos de dominação da burguesia.

FILOSOFIA DA LIBERTAÇÃO EM DUSSEL

* Mauro ferreira de Souza é Bacharel em Filosofia, teologia, especialista em filosofia contemporânea e historia e Mestre em Ciências da Religião RESUMO Este trabalho apresenta uma visão geral e resumida do conceito de Filosofia da Libertação em Dussel. Trataremos panoramicamente sobre a dimensão política da libertação dusseliana, partindo de leitura de sua obra “Para uma ética da libertação Latino-Americana IV: Política, comentando alguns artigos mais recentes e sua recente obra lançada: 20 teses de política. O Conceito de Filosofia da Libertação A Filosofia da Libertação é um nome correlato da “teologia da Libertação”. É um movimento filosófico surgido na America Latina, entre os anos 1960 e 1970. embora haja divergências sobre a data especifica, contudo esta dentro desta década. Teve no seu inicio forte influência da “Teologia da Libertação” como também da conhecida “Pedagogia do Oprimido”. Tem como um de seus momentos marcantes a publicação em 1968 da obra “Existe uma filosofia da nossa América”, pelo peruano Augusto Salazar Bondy. Em seu texto, o autor faz um apanhado histórico e defende uma tese que afirma a inexistência de uma filosofia propriamente latino-americana. Em resposta, o mexicano Leopoldo Zea publica, em 1969, A filosofia latino-americana como filosofia pura e simplesmente, defendendo a existência de uma filosofia latino-americana na medida em que os latino-americanos propõem soluções universais para problemas continentalmente localizados. Interlocutor de Salazar-Bondy e de seus contemporâneos, participou deste diálogo o filósofo brasileiro João Cruz Costa. O autor mais destacado desta corrente filosófica é indubitavelmente Enrique Dussel, filósofo argentino naturalizado mexicano e autor de uma vasta obra que partiu, nos anos 1970, de uma transição da teologia para a filosofia da libertação, chegando atualmente a sua obra mais madura no campo da Ética e da Filosofia Política. O Autor Enrique Dussel, nasceu em La Paz,(Mendoza, Argentina), em 1934. Entre 1953 e 1957 estuda filosofia na Universidade Nacional de Cuyo. Sua tese de licenciatura trata da noção de bem comum entre os gregos. Radicado na Espanha, segue seus estudos filosóficos na Universidad Complutense de Madrid. Em 1959 apresenta sua tese (em que segue investigando o bem comum) e obtém o doutorado. Desde 1959 e até 1961 vive em Nazareth, Israel, junto ao sacerdote Paul Gauthier, trabalhando como carpinteiro. Esta experiência no Oriente Médio determinará sua futura reflexão, porque lá teve a oportunidade de vivenciar a pobreza e a exclusão. Radicado na França em 1961, estuda Teologia e História na Sorbonne . Em uma viagem à Alemanha, em 1963 conhece a sua futura esposa, Johanna Peters. Mantém contato com Joseph Lortz, e entre 1964 e1966 estuda no Arquivo de Indias de Sevilla. Obtem um título em estudos de Religião no Instituto Católico de Paris, em 1965. Seus conhecimentos e interesses pela história da igreja no período da conquista e colonização da América motivaram sua tese Les Evêques hispano-americains, defenseurs et evangelisateurs de l' indien (1504-1620), pela qual obtém o Doutorado em História. Em 1968 regresa a Mendoza para lecionar Ética na Universidad Nacional de Cuyo. Entre 1969 e 1973 começa uma importante etapa de sua reflexão, cujo resultado são publicações relevantes pela originalidade. Formula pela primeira vez a possibilidade de uma filosofia da libertação. Vai de encontro aos pensamentos de Heidegger e Husserl, sua leitura de Emmanuel Levinas produz, segundo suas palavras, o "despertar do sonho ontológico". A ditadura militar começa a lhe ser hostil. Sofre um atentado a bomba, em sua casa, em 1973. Acusam-no de ser marxista e começam a ser freqüentes as ameaças de morte por grupos paramilitares. É expulso da Universidade Nacional de Cuyo em 1975. Seus livros são proibidos e as publicações que dirigia são censuradas. Nesse mesmo ano se exila no México. Lá trabalha como professor no Departamento de Filosofia da Universidad Autónoma Metropolitana, unidade de Iztapalapa (1975) e na Universidad Nacional Autónoma de México (1976). Enrique Dussel recebeu dois títulos Doutor Honoris Causa: pela Universidade de Friburgo, Suiza em Teologia (1981), e pela Universidad Mayor de San Andrés, Bolívia (1995). Fundou ou presidiu conhecidas associações, como a Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina (CEHILA), a Ecumenical Association of Third World Theologians e a Asociación de Filosofía y Liberación (AFYL). Foi fundador da Revista de Filosofía Latinoamericana, de Buenos Aires . Filosofia da libertação e política em Dussel A filosofia da libertação origina-se portanto da estreita relação entre o polo existencial, subjetivo e o polo político, objetivo, da busca e da libertação; entre projeto de vida e projeto de sociedade, portanto a Filosofia da libertação em Dussel parte do pressuposto da filosofia política latino americana. Como bem expressa E. Dussel: "Não negaremos então a razão, mas a irracionalidade da violência do mito moderno; não negamos a razão, mas a irracionalidade pós-moderna; afirmamos a "razão do Outro" rumo a uma mundialidade transmoderna". Nesta perspectiva para Dussel, a filosofia da libertação representaria a possibilidade de refletir sobre arealidade e transformá-la segundo os valores apregoados pela teologia da libertação. Ele foi enfático ao afirmar que “a filosofia não estuda a própria filosofia, pensa a realidade”. A preocupação, sempre, deve ser com o povo que sofre. Para Enrique Dussel, cujas idéias levaram ao exílio na década de 60, a filosofia deve sair das academias e fazr uma interface com a realidade das ruas, do povo, enfim, uma filosofia engajada. E, Dussel se impôs ao diálogo da filosofia européia e norte-americana (K. O Apel, J. Habermas, P. Ricouer, R. Rorty etc.). Assim, a filosofia da libertação marca um ruptura ou corte epistemológico com a filosofia ocidental, sobretudo na versão do cogito moderno, conquistador e portador exclusivo do logos:, como bem disse Sartre: "até poucas décadas atrás, una minoria da humanidade possuía o logos e os outros o tomavam emprestado" . A primeira tarefa da filosofia da libertação é a de esclarecer e justificar, na sua originalidade, esta tomada de posição fundamental, que é também uma escolha de vida. Ela coloca no coração da pesquisa filosófica uma escolha de justiça e de solidariedade - sente-se a influência do maior pensador ético do nosso século: E. Lévinas - a alteridade negada -, decididamente antagônica à que inspira atualmente o organização da sociedade e do mundo. Ela se coloca numa sociedade onde o povo não é sujeito de sua história e num mundo onde, a maioria dos povos ainda não alcançaram a condição de sujeitos libertos e autônomos. Partir do ponto de vista econômico para o político e filosófico Dussel serve-se da história vista pelos oprimidos e, ao mencionar a realidade histórica de opressão dos fortes sobre os fracos, em específico, o massacre dos povos indígenas das Américas, Dussel cita Bartolomeu de las Casas, que denuncia o genocídio que espanhóis praticavam contra os índios. Para ele, Bartolomé foi o autêntico precursor da filosofia da Libertação na América Latina por ter sido capaz de pensar no lugar do “outro” oprimido, e é reflexão filosófica quando propõe um novo paradigma, uma nova lógica e um novo método de fazer filosofia. Assim, o autor nos convida a repensar a realidade em dois eixos de reflexão: do ponto de vista histórico-antropológico e do ponto de vista filosófico-ideológico. Nesta perspectiva Dussel faz a conexão necessária: Filosofia libertadora e política. Em outras palavras, isso foi o tema de um de seus artigo: Vivemos numa primavera política na América Latina. Este é o título em português de um artigo recente de Enrique Dussel. Este título contraria o que têm predominado no senso comum e a princípio, o que vêm ocorrendo em alguns países, como no Brasil, por exemplo, onde grande parte da população parece enojar a conjunção política atual e a situação de totalitarismo, impunidade e corrupção, cada vez mais intensa. Dussel conclama a necessidade da construção de uma nova e autêntica filosofia, a Filosofia da Libertação: “A filosofia que souber pensar esta realidade, a realidade mundial atual, não a partir da perspectiva do centro, do poder político, econômico ou militar, mas desde a fronteira do mundo atual central, a da periferia, esta filosofia não será ideológica (ou ao menos o será em menor medida). Sua realidade é a terra toda e para ela são realidade também os condenados da terra”. Dussel anuncia o nascimento dessa filosofia: “Contra a ontologia clássica do centro (...) levanta-se uma filosofia da libertação da periferia, dos oprimidos, a sombra que a luz do ser não pode iluminar. Do não ser, do nada, do outro, da exterioridade do mistério do sem sentido partirá o nosso pensamento. Trata-se, portanto, de uma filosofia bárbara.” Dussel, a partir da leitura crítica que faz das obras de Marx, desenvolve uma filosofia política de libertação sem precedentes. Sua crítica ao sistema hegemônico, à Totalidade do Mesmo, aborda características da política na história mostrando como é possível desenvolver políticas de libertação na e a partir da América Latina para o mundo. Sua obra: Para uma ética da libertação Latino-americana IV: Política, é iniciada fazendo entrar em contato com a cultura latino-americana (dependente, periférica, etc…), descrevendo um pouco da simbólica e poética da relação política a partir de textos artísticos e poéticos. Depois, situa a economia política dando-nos uma interpretação do que chama de ontologia política a partir dos autores do centro, como costuma fazer, partindo para a metafísica da alteridade. E por fim, questiona os sistemas políticos partindo do projeto de libertação, pensando a revolução ou construção da nova ordem que parte de uma práxis não só de destruição da ordem vigente, mas principalmente de construção política, onde o nível tático é fundado pelo estratégico e se justificam conseqüentemente ou se desqualificam a partir do projeto libertador. Para Donato de Oliveira , obras de Dussel, Para uma Ética da Liberação Latino americana (5 volumes), Filosofia da Libertação, Ética Comunitária, Método para uma Filosofia da Libertação, e Oito Ensaios Sobre Cultura Latino americana, apresentam-se duas tarefas importantes: A primeira, será interpretar a história e as filosofias européias a partir da história e das culturas latino americanas. O pressuposto dessa interpretação será a relação de conquista antagônica de opressor-oprimido, ser e não-ser. Segundo Dussel, a Europa, lugar geopolítico e cultural, desde o século XVI, mantém uma relação de domínio político econômico e de segregação sócio-cultural sobre a América Latina, também lugar geopolítico e cultural, impossível de ser mantida caso a América Latina compreenda seu próprio ser, seu poder geopolítico e suas riquezas espiritual e material (hoje relegadas à pobreza e ocultas sob ideologias conservadoras colonialistas). Para Dallarida, 1996, p.15, a figura do filósofo, Enrique Dussel que é um pensador é considerado um dos principais articuladores da filosofia da libertação que, a partir da década de sessenta, tem construído junto com outros filósofos latino-americanos a ressignificação de categorias oriundas do pensamento europeu e da tradição judaico-cristã. Sua principal crítica dirige-se às ideologias que ocultam a situação de pobreza em que vivem milhões de seres humanos situados na periferia mundial. Diz Mais: Tal filosofia pretende, portanto, contribuir para a transformação da realidade mundial visando o esclarecimento e emancipação dos seres humanos. Com tal peculiaridade, a política terá um duplo enfoque: o nível macro-poder, envolvendo problemas de âmbito nacional e internacional, e o nível micro-social, envolvendo as relações de poder entre pessoas, distintas culturas, indivíduos e sociedades entre si. “O objetivo é superar a dependência cultural e pensar a libertação da condição sub-humana de todos que foram usurpados de sua cidadania”(DALLABRIDA, 1996, pp.8,9). Entre as questões contemporâneas discutidas por Dussel destacam-se, os aspectos essenciais de política e suas manifestações, o problema conceitual de cidadania e as diversas manifestações do exercício do poder. Por outro lado, Dussel se apóia no processo histórico apontado pelas expressões simbólicas no decorrer do tempo. Segundo ele, esta é uma fonte confiável porque a expressão artística permite habitar o mundo político desde dentro, ou seja, partindo da consciência do povo oprimido (ou do opressor), pois para ele, “A arte torna possível reviver o mundo simbólico e mítico da opressão e libertação” (DUSSEL, 1977, p.33). A vida tem sido a tônica do seu discurso presente ao logo de sua visão ética. A vida em sua plenitude constitui um problema de vida ou morte para a maioria da humanidade com repercussões na conduta política de Estados e nações em processo de desenvolvimento social, porém, à margem da conquista cidadã. Sobre esta questão, Dussel enfatiza: não deve estranhar que esta ética seja uma ética de afirmação total da vida humana ante o assassinato e o suicídio coletivo para os quais a humanidade se encaminha se não mudar o rumo de seu agir irracional.” (DUSSEL, 2002). Em, “os limites da interpretação dialética da política”, sub tema de sua obra, Dussel faz a reformulação das ciências sociais da América Latina, uma vez que a filosofia política necessita da mediação destas. E salienta ainda, que o pensamento latino-americano, assim como a arte e a ação dos grandes estadistas têm sempre um fundo político, ou seja, por se tratar de uma política existencial (que parte da existência como tal) é inseparável das várias dimensões da existência latino-americana. Para Freitas, UFG, 2001, Em suas obras “20 Teses de Política”, “Política de la Liberación: arquitectónica” e “Hacia uma Filosofia Política Crítica”, Dussel estabelece marcos fundamentais para seu pensamento político em relação ao direito e a justiça, tratando o sistema de direito como parte da esfera “formal” de legitimidade democrática (momento central referencial do sistema de legitimidade política) do poder institucionalizado, por dizer respeito aos procedimentos ou formas que devem ser usados para que a ação política ou a instituição e suas decisões sejam legítimas. Dussel defendia que os sistemas de direito são históricos e sofrem mudanças continuamente e que a questão que se deve trabalhar é definir os critérios de tais mudanças. Deve-se discernir entre os direitos que são a) perenes, b) os que são novos, e c) os que se descartam como próprios de uma época passada (DUSSEL, 2007a, p.69-71; DUSSEL, 2009, p.297-305) ( DUSSEL, 2007a, p. 149). Os direitos daqueles que se organizam nos novos movimentos sociais e tomam consciência, “a partir de sua corporalidade vivente e enferma”, de ser vítimas excluídas do sistema de direito “naquele aspecto que define substantivamente sua práxis crítica ou libertadora”. CONCLUSÃO Dussel em suas obras naturalmente dá pistas de que se um projeto político permanece libertador do início ao fim, aceitando suas fases, talvez não chegue a ser opressor, a fazer parte do mesmo. Parece-me perfeitamente salutar dizer que Dussel no seu substrato filosófico propõe uma filosofia jurídica de libertação. EM suas palavras, descobre-se o “falta de” como “novo-direito-a” certas práticas ignoradas ou proibidas pelo direito vigente. Ou seja, um direito que existia apenas na subjetividade dos oprimidos ou excluídos se impõe. Assim, vislumbra-se não somente uma nova cultura política de intenso empenho da cidadania ativa, mas uma filosofia própria e libertadora, uma filosofia que vai alem dos círculos acadêmicos e dogmáticos históricos. BIBLIOGRAFIA DALLABRIDA, Elias. Questões de política contemporânea em Dussel. Departamento de Filosofia - UNICENTRO/Guarapuava (PR), 1996. DUSSEL, Henrique. Filosofia da Libertação. São Paulo. Loyola, 1977. ________________. 20 teses de política. São Paulo: Expressão Popular, 2007. ________________. Método para uma Filosofia da Libertação. São Paulo, Loyola, 1976. _________________. Ética da Libertação - Na idade de globalização e da exclusão. Petrópolis: Vozes. 2a edição, 2002. _________________. In: http: www.enriquedussel.org INSTITUTO DE FILOSOFIA DA LIBERTAÇÃO. In: http://www.ifil.org/ NEFILAM - Núcleo de Estudos sobre Filosofia Latino-americana - http://nefilam.sites.uol.com.br OLIVEIRA, Donato de. O Método da Filosofia da libertação, segundo Enrique Dussel. Livro em PDF. SILVA, Marcio Bolda da. A Filosofia da Libertação: A partir do contexto histórico-social da América Latina. Livro digitalizado por http://books.google.com.br série Filosofia -10. Roma: Ed. Pontifícia Università Gregoriana, 1998. http://pt.wikipedia.org/wiki/Enrique_Dussel